Maria Magdalena und die Frauen im Neuen Testament

Die sozio-ökonomische Situation von Frauen in Israel zur Zeit Jesu und die befreiende Jesusbotschaft

Die historische Forschung, beginnend mit der Leben-Jesu-Forschung, gibt uns heute ein genaues Bild von den sozialen, politischen und ökonomischen Umständen des Lebens im 1. Jahrhundert in Palästina. Um das Leben der Frauen um Jesus zu verstehen, müssen wir sie in diesem Zusammenhang betrachten. Insbesondere die feministische Forschung hat die Rolle der Mädchen und Frauen in den antiken Gesellschaften des Mittelmeerraumes herausgearbeitet.[1]

Weit mehr als in unserer Gesellschaft waren Frauen in der mediterranen Umwelt der Antike von ihren Rollenzuweisungen bestimmt. Die Erwartung eines geschlechtskonformen Rollenverhaltens war besonders hoch. Dieses wurde zum einen als gottgegeben bzw. religiös begründet und zum anderen von der Natur her. Als typisch weibliche Attribute galten schwach, ängstlich, kleinlich, geschwätzig, irrational, emotional und unkontrolliert.[2] Frauen sollten sich im Wesentlichen auf die Tätigkeiten der Haus- und Kinderarbeit beschränken. Sie waren von der Gestaltung des öffentlichen Lebens ausgeschlossen. Das war reine Männerdomäne. Freilich kann auch der Haushalt in gewisser Weise als politischer Ort gesehen werden. In diesem Zusammenhang ist es umso erstaunlicher, wenn in den Evangelien Maria, die Mutter Jesu, oder Maria Magdalena als äußerst aktiv, klug, überlegen, mutig und zielstrebig geschildert werden. Sie scheinen die weiblichen Stereotypen bewusst zu durchbrechen und werden von Jesus dazu ermutigt. Zusätzlich war die Stellung der Frau noch einmal abhängig von der Klassen- bzw. Schichtzugehörigkeit. Frauen der Oberschicht hatten mehr Rechte als jene der Unterschicht.

Generell können wir aus den neutestamentlichen Schriften nicht eine Fülle an Daten über die Frauen in der Jesusbewegung ableiten, da sie einer androzentrischen Redaktionsgeschichte unterliegen. Die exegetische Forschung nennt ausdrücklich nur vier Texte in den Evangelien, die auf die Zugehörigkeit von Frauen zur Jesusbewegung eingehen. Allerdings sind drei Stellen (Mt 27,55f; Lk 23,49 und Lk 8,2f) Redaktionen zum markinischen Text Mk 15,40f, weshalb wir also eigentlich nur eine einzige explizite Aussage über Frauen in der Jesusnachfolge haben. Trotz dieser schmalen Quellenlage hält die feministische Forschung fest, dass Frauen als Nachfolgerinnen Jesu eine wichtige Rolle gespielt haben. Dafür sprechen auch einige indirekte Hinweise – wie zum Beispiel die Tatsache, dass bei der Verhaftung und Hinrichtung Jesu Frauen aus seiner Gefolgschaft anwesend waren. Wenn im Markus-Evangelium davon die Rede ist, dass eine Gruppe von Frauen Jesus begleitete und ihm dienten, dann kann dies durchaus als Nachfolge Jesu verstanden werden. Unter den Namen von Frauen, die Jesus nachfolgten, wird Maria, die Mutter Jesu, erwähnt. Die Beziehungen Jesu zu Frauen und von Frauen zu Jesus zeigt laut Evangelienberichten ein eindeutiges und für die Antike überraschendes Bild.

Daniela Maria Ziegler spricht mit Blick auf das Palästina des 1. Jahrhunderts vom „strengsten Patriachat“[3]. Die Hierarchie in einem jüdischen Haushalt zur Zeit Jesu war klar geregelt. Die Ehefrau war dem Mann untergeordnet, was beispielsweise durch das Füßewaschen ausgedrückt wurde. Eine Frau musste dem Mann die Füße waschen.

Frauenbefreiungsgeschichten

Obwohl also zum einen die Rolle der Frauen zur Zeit Jesu äußerst eingeschränkt war und obwohl zum zweiten durch eine androzentrische Redaktionsgeschichte der neutestamentlichen Texte dieser Umstand noch verstärkt wird, bezeugen die überlieferten „Frauengeschichten“ im Neuen Testament die neue Qualität dessen, was wir als Befreiungsgeschichte für Frauen deuten können. Dies betrifft in erster Linie die Gestalten der Mutter Jesus und der Maria Magdalena, wird aber auch deutlich in anderen Textstellen, auf die ich hier kurz exemplarisch eingehen möchte.

Ein Blick in die Evangelien zeigt, dass Jesus einen neuen Umgang mit Frauen praktizierte, der sich sowohl von der vorherrschenden jüdischen wie von der hellenistisch-römischen Gesellschaft durch seine Hochachtung den Frauen gegenüber unterschied.[4] Damit folgt rückwirkend auch ein neues Verständnis des Mannes. Hannah Wolff hat deswegen in einem Buch Jesus als den „neuen Mann“ bezeichnet, in dem sich die anima hatte entfalten können.[5]

Traditionsgeschichtlich fällt zunächst auf, dass die Evangelisten Lukas und Johannes die meisten und ausführlichsten „Frauengeschichten“ überliefern. Aus historisch-kritischer Sicht müssen wir dabei jedoch festhalten, dass sie späteren Datums sind und vom historischen Jesus weiter entfernt sind als etwa die markinischen oder matthäischen Darstellungen. Allerdings könnte man redaktionsgeschichtlich auch argumentieren, dass die entsprechenden Erzählungen auf Sondertraditionen zurückgehen, die durchaus auf den historischen Jesus zurück gehen könnten. Für diese These spricht die Tatsache, dass im Urchristentum auf Grund der Anpassungstendenz an die hellenistisch-römische patriarchale Gesellschaft die Unterordnung der Frau sich im Christentum wieder breit zu machen suchte. Jedenfalls kann festgehalten werden, dass in der lukanischen und johanneischen Tradition der „neue Umgang Jesu mit den Frauen“ besser zum Ausdruck kommt als in den beiden anderen synoptischen Evangelien.

Die meisten Frauengeschichten in den Evangelien sind den Wunderberichten zuzuordnen. Am bekanntesten sind die folgenden Erzählungen.

Die Heilung der Schwiegermutter des Petrus

Wir finden diese Stelle in der synoptischen Überlieferung bei Mk (1,29-31), Mt (8,14f) und Lk (4,38f). Sichtbar wird in dieser liebevollen Heilungsgeschichte, dass sich das Heil auf alle richtet, unterschiedslos zum Geschlecht. Blank sieht im Faktum, dass die Schwiegermutter des Petrus nach der Heilung „bedient“ das „neue Verhältnis Jesu zu den Frauen“. Der Tischdienst einer Frau gegenüber Männern und vor allem gegenüber einem Rabbi sei im Judentum nicht üblich gewesen.[6

Die Heilung der blutflüssigen Frau und der Tochter des Jairus

Wir finden diese Geschichte in Mk 5,25ff und den Parallelstellen bei Mt und Lk. Eine Frau, die wegen ihrer Blutungen als „unrein“ galt, berührt Jesus. An Blutungen zu leiden bedeutete Ausgestoßenheit. Eine unreine Frau durfte beispielsweise nicht an der Miqwa, den Gebetsversammlungen teilnehmen. Jeder, der eine unreine Frau berührte oder von ihr berührt wurde, hatte sich selbst verunreinigt. Wenn in der Geschichte nun Jesus von der Frau berührt wurde, so wurde er also unrein gemacht. Obwohl laut jüdischem Gesetz nun auch Jesus als unrein galt, tadelt er sie nicht. Im Gegenteil: Er lobt ihren Glauben und nennt sie beinahe zärtlich „Tochter“. Er spricht die heilenden Worte: „Meine Tochter, dein Glaube hat dir geholfen. Geh in Frieden! Du sollst von deinem Leiden geheilt sein.“ (Mk 5,25) Damit wird diese Frau von Unreinheit = Ausgestoßenheit geheilt.

Die Geschichte von der Heilung der Tochter des Jairus dürfte bewusst als Rahmengeschichte von der Heilung der blutflüssigen Frau dienen. Sichtbar wird, dass jedes Alter – ein Mädchen, das zur Frau wird und eine Frau, die unter ihrem Frausein leidet – von der Heilkraft Jesu in den Blick genommen wird. Bei der blutflüssigen Frau kommt zudem eine feindliche Umwelt – eben eine patriarchale und frauenfeindliche Umwelt – ins Spiel. Bei der Heilung der Tochter des Jairus dürfte es sich zudem um eine Heilung handeln, in der sich eine Tochter von einem übermächtigen Vater emanzipieren muss.

Die Geschichte von der syrophönikischen Frau

In Mk 7,24-30 wird eine ausländische Frau mit äußerst schroffen Worten von Jesus zurückgewiesen, als diese um die Heilung ihres Kindes bittet. Jesus spricht: „Lass zuerst die Kinder satt werden. Denn es ist nicht gut, das Brot der Kinder zu nehmen und es den Hunden hinzuwerfen.“ (Mk 7,27)[7] In der Parallelstelle bei Matthäus wird das Verhalten Jesu gedeutet mit den Worten: „Ich bin nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt.“ (Mt 15,24) Wir haben in dieser nicht einfach zu deutenden Stelle die Begegnung einer hellenisierten Phönikerin, die aktiv auf den galiläischen Wanderprediger Jesu zugeht. Es ist nicht eine passiv wartende Frau. Jesus beginnt laut synoptischem Bericht  eine theologische Argumentation mit ihr. Die Frau erweist sich als schriftkundig und argumentiert wie eine Schriftgelehrte. Jesus lobt ihre Schriftkundigkeit und bestätigt letztlich ihr mutiges Verhalten. Mehr noch aber ist es hier wieder eine Frau, die sämtliche Vorurteile zwischen Volksgruppen – Juden und Griechen – durchbricht und zwischen Schichten – reiche Stadtbevölkerung in Tyrus, arme jüdische Landbevölkerung – nicht unterscheidet und so zur Heilung beiträgt. Die Dämonen liegen in der ökonomischen Ausbeutung, der politischen Unterdrückung und den sozialpsychologischen Vorurteilen. So geschieht auch die Heilung und ihr Kind wird vom Dämon geheilt. Theissen Gerd sieht in der Charakterisierung dieser Frau eine Oberschichtangehörige, weil sie als „Griechin“ bezeichnet wird und entsprechend auch Griechisch spricht, was für die einfache Bevölkerung üblicherweise nicht zutraf.[8]

Weitere Frauengeschichten aus dem NT

Wir finden in den Evangelien noch weitere Geschichten und Erwähnungen, die die Bedeutung der Frauen im Zusammenhang mit der Jesusgeschichte unterstreichen.[9] Da ist die Hanna, die als hochbetagte Prophetin im Tempel auftritt und den Säugling Jesu bereits als Messias preist (Lk 2,36-38). Während Pontius Pilatus über die Hinrichtung Jesu nachdenkt, hat seine Frau einen Traum, in dem sie von der Unschuld Jesu träumt. (Mt 27,19) Besonders häufig werden in den Evangelien die Witwen genannt. Darin zeigt sich wiederum zusätzlich die ökonomisch-politische Option des Jesus von Nazaret, ein Aspekt, der bei Dan Brown überhaupt nicht entfaltet wird. Die Witwen stehen als „Prototyp für Armut“[10].

 

Klaus Heidegger

[1] Vgl. dazu u.a.: Stegemann Ekkehard, Stegemann Wolfgang: Urchristliche Sozialgeschichte: die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Köln 1995. Vor allem IV. Hauptteil, 309-346.

[2] Vgl. ebd. 309.

[3] Ziegler a.a.0. 17.

[4] Vgl. u.a.: Blank Josef: Frauen in den Jesusüberlieferungen, in: Dautzenberg Gerhard, Merklein Helmut, Müller Karlheinz: Die Frau im Urchristentum, Freiburg i. Br. 1983, 9-91.

[5] Vgl. Wolff Hannah, Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tiefenpsychologischer Sicht. Stuttgar 1990¹⁵.

[6] Vgl. Blank a.a.0., 14.

[7] Dieses Logion kann nur richtig verstanden werden, wenn auf die sozialen und politischen Umstände eingegangen wird, in der diese Geschichte lokalisiert ist. Andernfalls würde es nicht zum Bild eines Jesus passen, der insbesondere auf jene Menschen zugeht, die von ihm Heilung erwarten. Jesus, der die Bitte einer Frau um Heilung ihres Kindes zurückweist und sie abfällig als „Hund“ bezeichnet – was in der damaligen Gesellschaft ein Schimpfwort war – passt nicht zum Gesamtbild des Evangeliums. Der Schlüssel zur Deutung liegt also in der Bezugnahme auf die ökonomische Situation: Die Frau kam aus der Stadt Tyros. Die Stadtbevölkerung hatte gegenüber dem jüdischen Hinterland Wohlstand und Reichtum. Tatsächlich dürfte die Stadtbevölkerung aufgrund ihrer Voraussetzungen die Möglichkeiten gehabt haben, selbst in Notzeiten Lebensmittel aus dem jüdischen Hinterland zu beziehen. Um die landwirtschaftliche Versorgung der Stadtbevölkerung sicher zu stellen, gab es auch ein politisches Expansionsstreben ins jüdische Hinterland. Diese Situation wurde genährt und verstärkt durch gegenseitige Vorurteile. In diesem Zusammenhang kann das Jesuswort ökonomisch und politisch wie folgt verstanden werden: „Lasst zuerst die armen Leute im jüdischen Hinterland satt werde. Denn es ist nicht gut, das Brot der armen Leute zu nehmen und es den reichen Heiden in den Städten hinzuwerfen.“ Wenn Jesus also darauf hinweist, das Brot nicht länger den Heiden vorzuwerfen, so fordert er letztlich eine Umkehrung der ökonomischen und politischen Verhältnisse. Die Reichen sollen nicht länger den Armen das Brot wegessen. Zur Deutung dieser Geschichte vgl. Theissen Gerd: Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, Freiburg 1992.

[8] Vgl. ebd. 73.

[9] Vgl. Ziegler Daniela Maria: Frauen um Jesus, in: umwelt und bibel, 17-19.

[10] Ebd. 18.